بررسی فلسفه سياسي شيعه و فلسفه سياسي مدرن

خبرگزاری شیعیان افغانستان(شفقنا افغانستان)

در فلسفه اسلامي چه رابطه اي ميان فلسفه و سياست برقرار شده است؟ و آيا فلسفه اسلامي در بدو تأسيس، در نظام فلسفي خود چه جايگاهي را به سياست اختصاص داده است تا بتوانيم در بررسي سير فلسفه سياسي اسلامي انتظارات خود را در آن راستا سامان دهيم.

قرن بيستم در چگونگي وضعيت فلسفه سياسي و به طور کلي فلسفه، وضعيت ويژه اي دارد. به نظر مي رسد تمدن غرب در قرن بيستم به اوج خود دست يافته است. اما فلسفه که بستر علم را گشوده بود و تمدن غربي را به اوج خود رسانده بود، اينک خادم علم شده است. هر چند ادعايي (خادم علم بودن فلسفه) ساده نيست، اما همين قدر روشن است که نسبت علم و فلسفه در قرن بيستم با اين نسبت در قرون روشنگري يکي نيست. نمي خواهيم بگوييم در قرن بيستم بريده و مستقل از قرون پيشين اين نسبت تغيير يافته است، قطعا آنچه در قوه آن نسبت فلسفي بوده، در اين قرن به فعليت رسيده است. کار فلسفه علم، نظير پوپر، کوهن، لاکاتوش و ديگران با تلاش فلسفي دکارت و کانت شبيه به نظر مي رسد. کانت نيز تلاش مي کرد شناخت علمي را اعتبار ببخشد. کانت نيز مانند پوپر جداسازي مابعدالطبيعه از شماخت علمي را شرط استحکام علم و عينيت آن مي دانست. او نيز مي خواست از فلسفه کلاسيک عبور کند. اما تفاوت اساسي ميان پوپر و کانت براي عبور از فلسفه به فلسفه متوسل مي شود. اما پوپر براي اين عبور به موضع سياسي يا بهتر بگوييم به ايدئولوژي متوسل شده است. فلسفه که مي بايست بناي سياست درست را استوار کند، اينک قرباني سياست مي شود و اين يعني تقدم سياست بر فلسفه و در نتيجه مرگ فلسفه سياسي.

بياني که بهتر مي تواند ديدگاه اين مقاله را درباره رابطه فلسفه و سياست در قرن بيستم، بازگو کند گفته مايکل پولاني است که مي گويد: “افراط کاري هاي انقلابي اين قرن تا حدودي ناشي از “غلبه آرزوهاي نظري بر عقل عملي ” بوده است “.(۱)

سبکسري فلسفي تنها راه دستيابي به دموکراسي

رورتي در ابتداي مقاله “الويت دموکراسي بر فلسفه ” سخني را از جفر سون نقل مي کند که مي گويد: “اگر همسايه من بگويد که بيست خدا هست يا خدايي نيست آزاري به من نمي رساند “. اين گفته جفر سون به نظر رورتي دو جنبه مي توانست داشته باشد؛ يکي بيانگر موضع فکري- فلسفي اي است که غرب در عصر روشنگري در مقابل دين، اتخاذ کرده است و ديگري موضعي است که امروزه غرب بايد در مقابل هم دين و هم فلسفه اتخاذ کند. براي اثبات اين مدعا، رورتي بايستي نسبت آن را موضع شاخص ترين چهره فلسفي قرن بيستم يعني راولز که معتقد است “يا بايد در چهار چوب نظريه او کار کرد يا سر نپرداختن به او را تبيين کرد “، تبيين کند. به نظر رورتي ديدگاهي که او در افکار راولز دنبال مي کند، اساسا هيچ گونه ” انسان شناسي فلسفي ” را مقدمه پرداختن به سياست نمي داند، بلکه تنها مقدمه سياست، تاريخ و جامعه شناسي است. اينکه برخي تصور کرده اند ديدگاه راولز “حقوق بنياد ” است نه “هدف بنياد “، درست نيست. چرا که اصلا “بنيادي در کار نيست “.(۲) قول به بنياد مبتني بر آن است که بگوييم ما براي نظريه پردازي سياسي مجبوريم به خودمان همچون موجوداتي فکر کنيم که ذاتي مقدم بر تاريخ دارند در حالي که چنين چيزي از نظر رورتي مردود است. “برخي از اجداد ما شايد نياز به چنين گزارشي داشتند،درست همان طور که برخي ديگر از اجداد ما نيازمند گزارشي از رابطه شان با خالق فرضي شان بودند. اما ما- ما وارثان نهضت روشنگري که بر ايمان عدالت تبديل به نخستين فضيلت شده است- نيازي به هيچ کدام نداريم. ما در مقام شهروند و در مقام نظريه پرداز اجتماعي، مي توانيم به اختلاف نظرهاي فلسفي در مورد طبيعت خويشتن بي اعتنا باشيم، همانطور که جفر سون به اختلاف نظرهاي الاهياتي در مورد طبيعت خداوند بي اعتنا بود “.(۳)

دموکراسي در نظر رورتي مبناي نظر و انديشه است و اساسا “سخن گفتن از “ترجيح ” در مورد دموکراسي ايبرال گمراه کننده است “.(۴)

رورتي البته مي داند که به هر حال ذهن ها با استدلال و مفاهيم فلسفي خو گرفته اند. اما پيشنهاد مي کند که براي رهايي از اين “عادات غلط ” بايد به “سبکسري فلسفي ” روي آورد و نبايد نگران وجه اخلاقي اين پيشنهاد شد. در اينکه چرا فلسفه سياسي غرب چنين سيري را طي کرده است دواحتمال مي توان مطرح کرد؛ احتمال موجه تر اينکه اين سير افول يابنده ناشي از نبود عقلانيت انتقادي و مرگ آن است، اينکه منطق عمل بر منطق نظر غلبه پيدا کرده و آن را راه مي برد، نشانگر اين است که منطق نظر پويايي خود را از دست داده است و تسليم راهبري عمل شده است.

به تعبير ديگر، اينکه وضعيت موجود حد و مرز وضعيت مطلوب را تعيين مي کند، بيانگر ضعف و خمودگي وضعيت مطلوب است و هدف عقلانيت حرکت به سوي وضعيت مطلوب و از طريق تخريب و نقد وضعيت موجود است.

عالم تشيع و منطق حيات و تداوم فلسفه سياسي اسلامي

مساله ما اما بررسي وضعيت فلسفه سياسي اسلامي است. در بخش پيش که در صدد تبيين بحران در فلسفه سياسي غرب بوديم، تمرکز اساسي را بر تبيين نسبت و رابطه فلسفه و سياست در فلسفه غرب قرار داديم. حال در مقايسه با آن بخش، به نظر مي رسد طرح اين مساله يعني رابطه و نسبت ميان فلسفه و سياست مدخل مناسبي جهت ورود به موضوع اين بخش باشد. بايد پرسيد در فلسفه اسلامي چه رابطه اي ميان فلسفه و سياست برقرار شده است؟ و آيا فلسفه اسلامي در بدو تأسيس، در نظام فلسفي خود چه جايگاهي را به سياست اختصاص داده است تا بتوانيم در بررسي سير فلسفه سياسي اسلامي انتظارات خود را در آن راستا سامان دهيم. اين رابطه چگونه رابطه اي است که مطابق برخي نظريات، در فلسفه فارابي ديده مي شود و در حکمت متعاليه مشهود نيست؟ به تعبير ملاصدرا فلسفه سير از فطرت اول به فطرت ثاني است و در فطرت ثاني زبان فلسفه زبان معقولات ثاني است نه معقولات اول. در حالي که سياستي که در علم از آن بحث مي شود، در زمره معقولات اول است. آيا از کساني که به بحث در معقولات ثاني مي پردازند مي توان توقع داشت که دستورالعملي براي سياستمداران صادر کنند و برخي به استبداد و خشونت و برخي به آزادي و دموکراسي دعوت کنند. فيلسوف حتي وقتي به طور شفاف از سياست سخن مي گويد از مدل آرماني و ايده آل مي گويد. رابطه ميان فلسفه و سياست يا به طور کلي جهان عيني، يک رابطه محسوس و قابل مشاهده نيست.

“تاثير فلسفه از طريق طراحي جهان و تعديل و تغيير آن طراحي است و فيلسوف اگر وارد سياست شود به رسوم هر روزي سياست کاري ندارد “.(۵)

مساله ديگري که بايد طرح شود اين است که ميان جايگاه فلسفه در عالم غربي با جايگاه آن در عالم ديني- اسلامي تفاوت ويژه اي وجود دارد. در عالم غربي به خصوص غرب مدرن، تا حدي مي توان گفت فلسفه در بنيانگذاري عالم غربي استقلال دارد و لذا توسط متفکران، اين بنيانگذاري ديده مي شود يا حداقل “کساني در فلسفه غربي پيدا شده اند که بگويند اين نظام غربي که مي بينيد، دکارتي يا کانتي است “.(۶)

اما در جامعه ديني- اسلامي فلسفه به عنوان يک شيوه خاص تفکر از نوع يوناني، بنيانگذار نيست. تمدن موسوم به اسلامي در سده هاي ميانه، بر پايه چنين فلسفه اي بنا نشده بود و شايد اگر فلسفه اسلامي تأسيس نمي شد، عالم ديني راه خود را مي پيمود. بنابراين به اين نکته توجه داشت که فلسفه تنها راه تفکر در عالم اسلامي نبوده است.اينکه ملاصدرا مي تواند چهار راه تفکر عرفاني، ديني، کلامي و فلسفي را به هم پيوند بدهد، بيانگر اين است که در نظر او، تنها راه تفکر و وصول به حقيقت، فلسفه نبوده است؛ البته فلسفه نيز در اين ميان از اين همراهي سود برده است. اينکه ملاصدرا هنر خود را در اين مي داند که فلسفه را به پاي عرفان رسانده است، نشان از زوال و افول فلسفه نيست، بلکه سير صعودي فلسفه اسلامي را مي رساند. نقدي که هايدگر بر فلسفه چه يوناني و چه مدرن آن داشت، اين بود که فلسفه با موجود بيني متولد شده است و اساسا وجود بين نيست.

فلسفه اسلامي نيز مانند يونان مستعد اين بود که در موجود بيني خود بماند و امکان داشت سير به نظر ما، نزولي که در غرب مدرن پيدا کرد، گريبانگير فلسفه اسلامي نيز مي شد، اما مي توان گفت در سير متکاملي که فلسفه اسلامي از فارابي تا ملاصدرا طي کرد، به مرور خود را از موجود بيني رهانيد و به سمت وجود بيني حرکت کرد. به نظر مي رسد اين، تفسير درست اين بيان ملاصدرا است که “فلسفه را به پاي عرفان رسانده ام “. اگر قرار باشد نقشي اين چنين براي فلسفه در جامعه ديني- اسلامي ببينيم، آن وقت انتظارات ما از فلسفه اسلامي نيز همانند آنچه از فلسفه عربي انتظار مي رود، نخواهد بود و البته اين نقصي براي فلسفه اسلامي محسوب نمي شود.

فلسفه سياسي فارابي آنجا ظهور مي کند که طرح هماهنگي دين و فلسفه را در سر دارد؛ اين، به اين معناست که راه تأسيس فلسفه در عالم اسلامي از گذرگاه فلسفه سياسي و طرح هماهنگي عقل، وحي، دين و فلسفه مي گذرد. مي توان گفت وضعيت خاص فلسفه در عالم اسلامي مهم ترين عاملي است که مانع از تنزل افق ها در فلسفه سياسي شده است. فلسفه سياسي در عالم اسلامي از دو جهت پشتيباني شد و اين پشتيباني به فلسفه سياسي کمک کرد تا شأن فلسفي خود را در امر سياسي از دست ندهد. جهت اول مربوط به ارتقا و بهره اي که فلسفه به طور کلي، از عالم اسلامي و علوم رايج در آن برده است.

جهت ديگري که موجب شد افق فلسفه سياسي اسلامي تنزل پيدا نکند، امر تاريخي و عيني است. چنانچه در بخش “ماکياولي آغاز گر تجدد ” اشاره شد، اصل اساسي فلسفه سياسي مدرن اين بود که مدينه فاضله طرح شده در فلسفه کلاسيک، قابل تحقق نيست. او معتقد بود چنين مدينه فاضله اي بسته به شانس و تصادف محقق مي شود و براي اينکه بر شانس و تصادف غلبه کنيم بايستي افقها را تنزل دهيم. اما اين مساله براي فيلسوف سياسي در عالم اسلامي مطرح نيست. مطابق فلسفه فارابي، رئيس اول مدينه، مانند موجود اول، علت موجوده و علت مبقيه مدينه است(۷) و چنانچه اولين شرط از شرايط رئيس اول حکمت و نبوت است(۸) آنجا که شخص جامع اين دو ويژگي باشد، مدينه فاضله نيز قابل تحقق است.

سازگاري و مناسبت فلسفه افلاطون با فلسفه اسلامي اگر چه زياد است، اما اين فلسفه نيز در زمينه قابليت تحقق مدينه فاضله با فلسفه اسلامي تفاوت اساسي دارد. اگر افلاطون به لحاظ غير عملي بودن طرح مدينه فاضله اش، تنزل افق ها را روا نمي دانست، اما به هر حال، مدينه فاضله او افقي بود دست نيافتني و همين باعث شد که افلاطون در پاسخ به منتقدين، به جنبه الگويي آن اشاره کند و پس از او، ارسطو از آرمان گرايي به واقع گرايي سوق پيدا کند؛ اما مطابق فلسفه فارابي، مدينه فاضله در مدينه النبي تحقق خارجي يافته بود و فارابي ناظر به اين مدينه درباره آن به تأمل مي پرداخت. لذا وقتي فارابي از رئيس اول مدينه و قوانين آن سخن مي گويد، گويي تاريخ پيامبران و پيامبري را در نظر دارد.(۹)

مساله اي که در اينجا مطرح است، اين است که با توجه به “خاتميت ” نبوت و شريعت اسلامي، شايد به نظر برسد، طرح مدينه فاضله فارابي نيز به بن بست و افقي دست نيافتني و غير قابل تحقق کشيده مي شود. اما همچنان که خاتميت در اسلام به معناي پايان راه نيست، طرح مدينه فاضله فارابي نيز به نبي ختم نمي شود و چنان با امامت شيعي جمع شده که گويي ساختار دروني فلسفه او، با ساختار و منطق دروني تشيع هماهنگ است و همان گونه که انتقال رياست و ولايت از نبي به امام علاوه بر اينکه در نظر و عمل مانع از بن بست و تنزل در افقها شده است، در فلسفه فارابي نيز انتقال از رئيس اول به رؤساي دوم و سوم فاضله(۱۰) در عين حال که نوعي واقع گرايي است، تنزل در افقها نيز پديد نيامده است. مدينه فاضله در فلسفه سياسي فارابي به گونه اي طراحي شده است که رياست مدينه در رئيس اول منحصر نمي شود و اين تعبير فارابي که رئيس اول علت موجوده و مبقيه مدينه فاضله است، به معناي آن نيست که مدينه فاضله مادامي که شخص رئيس اول وجود دارد، قابل تحقق است، بلکه فارابي تداوم سيره و سنت رئيس اول را نيز به منزله تداوم رياست او محسوب مي کند. لذا از نظر او رئيس دوم؛ يعني رئيس تابعي که رئيس سنت ناميده مي شود، بايستي بر پايه استنباط صحيح از قول و فعل رئيس اول، رياست کند و او کسي نيست جز فقيه.

در پايان، به نظر مي رسد با طرح يک سؤال مي توان نتيجه اي را که در اين مقاله گرفته شده، تا از انقلاب اسلامي و وضعيت کنوني ايران اسلامي پيش برد و آن اينکه آيا تحقق انقلاب اسلامي توسط يک فقيه در عين حال فيلسوف، نمي تواند بيانگر اين باشد که بخشي از آنچه در قوه فلسفه سياسي اسلامي که از فارابي شروع شد، وجود داشت، به فعليت رسيده است؟ و مگر زندگي و حيات يک فلسفه جز به اين است که آنچه در قوه دارد، به فعليت برسد. اگر واگذاري تدبير و رياست مدينه به فقيه را نشان از زوال خرد گرايي ندانيم، چنانچه بطلان اين ديدگاه طرح کرديم، در آن صورت، مي بينيم طرحي که در فلسفه سياسي اسلامي ارائه شده است، تاريخ و تحولات معاصر ايران را راه برده است. چنانچه پيشتر نيز اشاره شد کار فلسفه در سياست پرداختن به امور روزمره سياسي نيست، بلکه اگر هم به سياست بپردازد، تاثيرش از طريق طراحي کلان و تعديل و تغيير آن طراحي است.

پي نوشت ها :
۱- ريچارد رورتي، اولويت دموکراسي بر فلسفه، تهران، طرح نو، ۱۳۸۲، ص ۲۹-۳۰٫
۲- همان، ص ۲۹-۳۰٫
۳- همان، ص ۳۹٫
۴- رضا داوري، فلسفه، سياست و خشونت، تهران، هرمس، ۱۳۸۵، ص ۵۹٫
۵- رضا داوري اردکاني، فلسفه و انسان معاصر، تهران، مؤسسه تحقيقات و توسعه علوم انساني، ۱۳۸۳، ص ۲۰٫
۶-رضا داوري اردکاني، فارابي، موسس فلسفه اسلامي، تهران، پژوهشگاه علوم انساني و مطالعات فرهنگي، ۱۳۷۷، ص ۲۳٫
۷- ابو نصر فارابي، آراء اهل المدينه الفاضله، طبعه سادسه، بيروت، دار المشرق، ۱۹۹۱٫ص ۱۲۵-۱۲۶،ترجمه فارسي ،ص ۲۶۹٫
۸- رضا داوري، فارابي فيلسوف فرهنگ، تهران، ساقي، ۱۳۸۲، ص ۳۱٫
۹- ابو نصر فارابي، کتاب المله و نصوص اخري، به کوشش محسن مهدي، بيروت، دار المشرق، ۱۹۹۱، ص ۴۹ و ۵۰٫
منبع: خردنامه همشهري- ش

انتهای پیام

www.afghanistan.shafaqna.com