وجود از منظر کانت

شفقنا افغانستان-فهم آرای ایمانوئل کانت و تلقی درست از آن‌ها تنها با توجه به فضای سوبژکتیویستی فلسفة نقادی وی امکان‌پذیر است. از این‌رو، در بررسی دیدگاه وی در باب وجود نیز به حتم باید بنیان‌های فکری او، لحاظ گردد.

بخش اول
کانت وجود را از ساحت واقعیت عینی خارجی به مقولة ذهنی فرو کاسته و در ساحت ذهن نیز با انکار وجود اسمی (محمولی)، تنها وجود حرفی را پذیرفته است. بدین ترتیب، کانت وجود را ساحتی از ساحت‌های واقعیت به شمار نیاورده، آن را امری کاملاً ذهنی می‌انگارد. در حیطة ذهن نیز، وجود مفهومی در کنار سایر مفاهیم نیست تا با حمل آن بر یک موضوع، مفادی به محتوای موضوع یاد شده افزوده شود بلکه وجود رابطی میان موضوع و محمول (در هلیت مرکب) یا خود موضوع (در هلیت بسیط) را وضع می‌کند.

واژه­های کلیدی: کانت، نومن، فنومن، وجود محمولی، وجود حرفی.

مقدمه

موضوع این مقاله «هستی‌شناسی از منظر فلسفه نقادی کانت» است، اما پیش از ورود به اصل موضوع باید نیم‌نگاهی به نظام فلسفی کانت داشته باشیم تا دیدگاه‌های وجود شناختی وی را در فضای فلسفه نقادی فهم کنیم، چراکه بدون توجه به نظام کانتی چه بسا فهم دقیق آرای او، آن‌گونه که خود وی اراده نموده است، دست ندهد و بدتر از آن، شباهت‌های ظاهری در عبارت‌های کانت با برخی فیلسوفان اسلامی ما را به ورطة یکسان‌انگاری آرای کانت با برخی فیلسوفان اسلامی بکشاند.

بسیاری از اهل نظر معتقدند ایمانوئل کانت (1724 ـ 1804 م)، فیلسوف شهیر آلمانی، بزرگترین فیلسوف اروپایی از زمان ارسطو بوده است. (کورنر، 1380: 1) فلسفة کانت را به دو دورة «ماقبل نقدی» و «نقدی» تقسیم می‌کنند؛ دورة ماقبل نقدی شامل آثاری است که کانت از اوایل جوانی تا پیش از رسالة استادی خویش در سال 1770 م نوشته است و دورة نقدی از سال 1770 م شروع شده، با انتشار بزرگ‌ترین اثر کانت، نقد عقل محض، در سال 1781 م به بار می‌نشیند. آنچه که امروز به نام فلسفه کانت شناخته می‌شود همان فلسفه نقدی است که در نقد عقل محض، نقد عقل عملی و نقد قوه حکم و دیگر آثار وی تا هنگام مرگش بیان شده است. (همان: 44)

کتاب نقد عقل محض که تبلور فلسفة نقادی اوست، نقطة عطفی در تاریخ فلسفه است. (kemp smith, 1992: Viii) نقش کانت و فلسفة وی، در اندیشة مغرب زمین تا بدانجا عمیق و بنیادین است که به اعتقاد کارل یاسپرس «از زمان افلاطون تاکنون، هیچ کس انقلابی این چنین در اندیشه غربی نیافریده است…، انقلابی در خود اندیشیدن». (یاسپرس، 1372: 364 ـ 365) انقلابی که او با «فلسفه نقادی» خود در عالم اندیشه و فلسفه ورزی بنا نهاد، بر تمامی اندیشمندان و مکاتب فکری و فلسفی پس از وی، تا بدان حدّ تأثیر نهاد که برخی از مفسران وی معتقدند:

حقیقتاً این چنین است که در دنیای نوین، هر کس می‌تواند مخالف با کانت، یا همراه و هم رأی او، به فلسفه اشتغال ورزد، ولی بدون او هرگز. (wolff, 1986: ix)

کانت در عصر پیروزی‌های علوم ریاضی و تجربی، به­ویژه پیدایش فیزیک نیوتن، به شدت تحت تأثیر بحران مابعدالطبیعة روزگار خویش بوده و کوشیده است تا این بحران را برطرف سازد. او از مشاهدة سرگردانی مابعدالطبیعه، در مقابل رواج بازار علم، سخت نگران بوده است. کانت می‌دید که اغراض اصلی مابعدالطبیعه، یعنی وجود خدا، اختیار و خلود نفس، در صحنة معرفت بشری به شکست دچار شده بود، از این‌رو، درصدد برآمد تا اشکال اصلی و بنیادین مابعدالطبیعه را پیدا کند. در یک کلام، او می‌خواست تا هم مسئله شناخت و علم، و هم مسئله اخلاق و اثبات وجود خدا و اختیار و خلود نفس را یکجا در نظام فلسفه نقادی حل کند. (کانت، 1370: 6 ـ 9)

کانت فلسفه را به سه دورة جزمیّت، شکاکیت و نقادی تقسیم می‌کند. جزمیت از نظر کانت، مشخصه دورة کودکی عقل است و شکاکیت ـ که با نوعی دوراندیشی توأم بوده، موجب آن است که نیروی خرد و داوری در پرتو تجربه، زیرکی افزون‌تری به دست آورد ـ معرِّف دورة بالنده‌تری از عقل بشری است. (kant, 1965: 607) وی با انتقاد از هر دو موضع، و ابراز «ملالت از مذهب جزم که به ما هیچ نمی‌آموزد و از شکاکیت که هیچ نویدی نمی‌دهد، حتی آرامش خاطری را که در جهل و بی‌خبری هست»، (کانت، 1370: 108) نیاز به گام و مرحلة سومی را ضروری می‌داند که طی آن، «نه امور واقع را، که خود عقل را براساس توان و صلاحیتش برای شناخت‌های محض پیشین، مورد نقادی قرار دهیم». (kant, 1965, 607)

به اعتقاد کانت، «امکان قضایای ترکیبی پیشینی» اصلی‌ترین پرسش فلسفه نقادی و ملاک تمایز فلسفه‌های جزم‌گرایانه (دگماتیک) از فلسفه نقادی است، از این‌رو، وی تمام تلاش فکری خود را در کتاب «نقد عقل محض» در جهت پاسخ‌گویی به این پرسش در سه زمینة علوم طبیعی، ریاضیات و مابعدالطبیعه مصروف می‌دارد.

کانت در نهایت به این نتیجه رسید که مادامی که مفاهیم عقلی محض مابعدالطبیعه مورد استفاده تجربی داشته باشند، مابعدالطبیعه به عنوان یک علم ممکن است اما آنجا که این مفاهیم ناظر به متعلقاتی فوق حس و فراتر از تجربه باشند، مابعدالطبیعه، به عنوان یک علم، ممکن نیست. (کانت، 1370: 38) پیامد متافیزیکی بسیار مهم این دیدگاه معرفت شناختی آن بود که اساساً ساختار و سازوکار عقل نظری انسان چنان است که نمی‌توان از آن توقع داوری در مسائلی همچون خدا، نفس، اختیار و جهان را داشت. به همین جهت، واکاوی‌های کانت دربارة استدلال‌‌های مربوط به این حوزه‌ها، برای دفاع یا نقد این ادله نبوده است بلکه تنها تلاشی برای روشن ساختن ناکارآمدی عقل نظری در بررسی و داوری این موضوعات بوده است. در واقع وی معتقد بود که دو طرف نزاع در این‌گونه مسائل، هر دو، بر خطا رفته‌اند؛ چراکه باری بر دوش عقل نهاده‌اند که اساساً توان حمل آن را ندارد و این‌گونه مسائل به کلی از دسترس عقل نظری خارج می‌باشند. (بخشایش، 1385: 1)

گفتنی است کانت با همة مخالفتی که با مابعدالطبیعه رایج نزد اصحاب مدرسه و فلاسفه عقل‌گرا دارد، نمی‌خواهد راهگشای الحاد باشد بلکه می‌خواهد با اثبات مسدود بودن راه عقل نظری در وصول به اغراض مابعدالطبیعه، راه نیل به همین مقاصد را از طریق عقل عملی هموار سازد. (کانت، 1370: 38) از این‌رو تصریح می‌کند: «من لازم دیده‌ام شناخت را کنار بزنم تا برای ایمان جا باز کنم. (kant, 1965, 29) او معتقد است که فلسفه نقادی‌اش، کلام را از حکم جزم‌اندیشان آزاد می‌سازد و بدین‌سان آن را از همة اعتراضات مخالفان، که بر این اساس شکل می‌گیرد، حفظ می‌کند؛ زیرا مابعدالطبیعه متعارف، با وجود همه وعده‌های مساعدی که به کلام داد، نتوانست به وعده وفا کند، و افزون بر آن، با استمداد از تفکر جزمی، تنها کاری که کرد، این بود که دشمنان خود را بر ضدّ خود تجهیز کرد. (ر. ک: کانت، 1370: 241 ـ 242)

شکاکیت هیوم را باید نقطة عزیمت کانت به فلسفة نقدی دانست؛ چراکه کانت، در سال 1756 م، ترجمه آلمانی فلسفه هیوم را مطالعه کرد و به محض این‌که معنای شکاکیت هیوم را فهمید، اعتقادش به اعتبار معرفت متافیزیکی سخت متزلزل شد. چندین سال بعد از آن، در رسالة تمهیدات نوشت:

این هشدار دیوید هیوم بود که نخستین بار، سالها پیش مرا از خواب جزمی مذهبان بیدار کرد و به پژوهش‌های فلسفه نظری من، جهت دیگری بخشید. (همان: 89)

دیوید هیوم در اوایل کتاب «پژوهش درباره فاهمه انسانی» گفته بود که برای خاتمه دادن به مناقشات مربوط به مابعدالطبیعه باید پژوهشی جدی در خصوص ماهیت فاهمة انسانی صورت گیرد و با تعیین میزان قدرت آن، نشان داده شود که فاهمه به هیچ وجه برای این ساخته نشده است که مطالبی تا این اندازه انتزاعی را مورد مطالعه قرار دهد. هیوم تنها به نقد مفهوم علیت پرداخت اما کانت دربارة عموم مفاهیم عقلی به انتقاد اهتمام ورزید، (فولکیه، 1366: 215 ـ 216) و نقادی هیوم پیرامون اصل علیت را به سراسر مابعدالطبیعه تعمیم داد و به این نتیجه رسید که مابعدالطبیعه، به عنوان یک معرفت تحصلی، دیگر مرده است. (ژیلسون، 1373: 209)

نومن و فنومن از دیدگاه کانت

دکارت در قرن هفدم، آغازگر بحث از موضوعیت نفسانی (سوبژکتیویته) شد و بر این اساس، فلسفة جدید را رسماً تأسیس کرد. سیصد سال این موضوعیت چونان بنیاد سنّت اندیشة فلسفی غرب آزموده شد. پس از دکارت، کانت با انقلاب کپرنیکی در قلمرو فلسفه به طور رسمی، جای سوژه و ابژه را عوض کرد. او کل جهان را از دایرة تحقیق فلسفی بیرون برد، سوژه را متعلّق شناسایی فلسفی قرار داد، به وجود مقولات فاهمه و نقش‌ فراگیر آنها در معرفت معتقد گردید و ضمن مسدود نمودن همه راه‌های دست‌یابی به واقعیت (نومن اشیا) بنیاد تمامی دانش را بر حدود و امکانات انسانی بنا نمود.

کانت حرکتی را که دکارت آغاز کرده بود، تکمیل کرد، بدین صورت که نه تنها به اهمیت دیدگاه اول شخص دکارتی، بلکه به سرشت همه شمولی آن نیز پی برد. از این‌رو، معتقد شد که جهان، جهان تجربه ماست، نه چیزی بیرون از آن. هر چند کانت مابعدالطبیه و معرفت‌شناسی رایج را ویران کرد، امّا انقلاب مهم‌تر وی این بود که شوق انسان‌مدارانه‌ای[i] را که از زمان سقراط و پروتاگوراس در فلسفة غربی حضور داشت، به غایت مقصود رساند؛ زیرا از آن پس، انسانیت نه تنها تمامی توجه را به خود جلب می‌کرد ـ به نحوی که پیش از این، در فلسفه یونانی و در جنبش روشنگری دورة جدید جلب کرده بود ـ بلکه حتی ذات واقعیت بیرونی نیز در قلمرو ذهن انسان جای گرفته، متکی به قوای شناخت انسان می‌شد. معنای این سخن آن بود که برخلاف معرفت‌شناسی متداول ـ که ذهن انسان در آن معرفت‌شناسی تنها توان «کشف» واقعیت را داشت[ii] در معرفت‌شناسی کانتی ذهن «مقوم»[iii] و سازنده واقعیت بود. (Ibid. 44) به دیگر سخن، دکارت با جایگزین نمودن «یقین» به جای «حقیقت»، بحث معرفت‌شناسی را از مطابقت ذهن با خارج تبدیل به یقین درونی خود سوژه نمود و بدین ترتیب معرفت‌شناسی مدرن را تأسیس کرد. کانت نیز، در استمرار همین رویکرد به بحث ذهن و عین، به صراحت اصالت را از عین برداشته برگردة ذهن گذاشت. او به صراحت اعلام کرد که اشیاء باید با ذهن ما منطبق شوند:

تا کنون می‌پنداشته‌اند که شناخت ما باید با اشیا منطبق باشد، اما تمامی تلاش‌های انجام گرفته برای وسعت دادن به شناخت ما از اشیا به واسطه متکی کردن چیزی پیشینی، به وسیله مفاهیم، بر این فرض، به شکست انجامیده است. بنابراین، ما باید بیازماییم که اگر فرض کنیم اشیاء باید با شناخت منطبق باشند، در ادای وظایف مابعدالطبیعه به موفقیت بیشتری نمی‌رسیم؟!(kant, 1965: 22)

هر چند کانت، خود را یک رئالیست می‌خواند، ولی طبق دیدگاه معرفت‌شناختی وی ما تنها به پدیدارها دسترسی معرفتی داریم، اما نسبت به اشیای فی‌نفسه نه تنها هیچ شناختی نداریم، بلکه حتی اثبات اصل وجود آنها نیز از عهدة فلسفه نقادی بیرون است. از این‌رو، او به لحاظ منطقی نمی‌تواند مدعی رئالیسم باشد. به بیان دیگر، دیدگاه کانت، نه تنها رئالیسم معرفت‌شناختی نیست، بلکه حتی نمی‌تواند مدعی رئالیسم هستی شناختی باشد. از همین روست که برخی نظام فلسفی کانت را «آنتی رئالیسم» یعنی ضدّ واقع‌گرایی نامیده‌اند. (Devitt, 1984. 5) و دقیقاً به همین جهت است که پیروان وی با پیگیری نظام فلسفی کانت و پذیرش لوازم آن، یکسره از واقعیات ورای ذهن دست شسته، ایده‌آلیسم آلمانی را بنیان نهادند.

با توجه به آنچه به طور اختصار گذشت، نظام فلسفی کانت یک نظام خودبنیادانگارانه است، از این‌رو، تمامی مدعیات کانت و تک‌تک گزاره‌های موجود در نظام فلسفی او را باید با تلقّی اصالت فاعل انسانی فهم کرد. کانت با انقلاب کپرنیکی در قلمرو فلسفه به طور رسمی، معنای سوژه و ابژه و نیز جایگاه آن را عوض کرد؛ او کل جهان را از دایرة تحقیق فلسفی بیرون برد، سوژه را متعلَّق شناسایی فلسفی قرار داد، به وجود مقولات فاهمه و نقش‌ فراگیر آنها در معرفت معتقد گردید و ضمن مسدود نمودن همه راه‌های دست‌یابی به واقعیت (نومن اشیاء) بنیاد تمامی دانش را بر حدود و امکانات انسانی بنا نمود.

ادراک از منظر کانت

بر اساس دیدگاه کانت، زمان و مکان صورت‌های ذهنی پیشین ادراک هستند؛ یعنی مکان و زمان بسان عینکی هستند که چشمان ما از پشت آن از اشیاء متأثر می‌شود، و چیزها را فقط به کمک آنها می‌بیند. پس زمان و مکان را ذهن مدرِک از خود می‌افزاید. (کورنر، 1380: 164) به اعتقاد کانت، زمان و مکان هیچ‌کاری به خارج ندارند بلکه عناصر استعلایی تصور، یعنی ابزار ذهن برای ادراک تصوری، هستند. زمان و مکان قالب‌هایی ذهنی هستند که هر چه از خارج می‌آید در این دو قالب جای می‌گیرد، به طوری که اگر این دو قالب ذهنی نباشند، ما هیچ تصوری از هیچ چیز نخواهیم داشت. تأثیری که نومن خارجی در ذهن ما می‌گذارد، مادة مبهم ادراک است که زمان و مکان از جانب ذهن به عنوان صورت بر این ماده افزوده می‌شوند تا با جمع‌ این دو شهود حسی، یعنی احساس، در ما ایجاد شود. بر این اساس، اگر مادة احساس، که آن تأثیر نومن در ذهن است، در قالب زمان و مکان ریخته نشود، احساس و علم به شیء خارجی محقق نمی‌شود. پس تمام احساسات ما وصف زمان و مکان دارند. کانت معتقد است ما تنها در قالب زمان و مکان می‌توانیم به اشیاء و امور معرفت حاصل کنیم. بنابراین، هیچ چیز آن‌گونه که حقیقتاً هست، یعنی خارج از زمان و مکان، برای ما ادراک‌پذیر نیست و چون نخستین شرط حصول تجربه از جهان درون و برون، شهود یا ادراک حسی است، اشیاء ـ آن‌گونه که در واقع هستند ـ هرگز نزد ما شناختنی نیستند؛ ما تنها می‌توانیم ظواهر اشیاء، یعنی پدیدارها، را بشناسیم. از سوی دیگر، حصول تجربه به معنای تعبیر و تفسیر ادراکات حسی است. این کار را قوة فهم از راه تطبیق مقولات ذهنی بر مدرکات حسی انجام می‌دهد؛ پس جهانی که ما می‌شناسیم، یعنی دنیای پدیدارها، محصول مشترک ذهن ما و اشیاء فی نفسه بیرونی است. حواس ما داده‌های حسی را به قالب زمان و مکان می‌ریزد و نظم و ترتیب می‌دهد و فهم ما این مدرکات را تحت مفاهیم و مقولات ذهنی رده‌بندی می‌کند. انقلاب کپرنیکی کانت در فلسفه همین بود که بر اساس آن، فهم ما با شیء منطبق نمی‌شود بلکه این شیء است که با فهم ما انطباق می‌یابد. (همان: 56)

اینک، پس از آنکه به اجمال فضای فلسفه نقادی کانت پیش‌رویمان است، سراغ مسأله اصلی این نوشتار، یعنی وجود، می‌رویم تا دیدگاه کانت را در باب هستی تبیین نماییم.

هستی‌شناسی از منظر کانت

کانت در فلسفة خود، در دو موضع، از وجود سخن گفته است؛ یکی در بحث از مقولات فاهمه، که وجود نیز یکی از آنها‌ست، و دیگری در بررسی براهین اثبات وجود در بحث برهان وجودی. این دو بحث مکمل یکدیگرند.

وجود به مثابه یکی از مقولات فاهمه

همان طور که در بحث نومن و فنومن گفتیم، از منظر کانت، ما، به هیچ طریقی امکان دسترسی معرفتی به واقعیت فی‌نفسه اشیاء، از جمله وجود آنها، نداریم و نمی‌توانیم راجع به وجود خارجی اشیاء هیچ حکمی داشته باشیم. وجود تنها به عنوان یکی از مقولات فاهمه قابل اطلاق بر فنومن‌های ذهنی ماست.

مفهوم وجود از نظر کانت حقیقت خارجی ندارد بلکه یکی از مقولات دوازده‌گانه فاهمه است؛ یعنی وجود امری ذهنی و قائم به فاعل شناساست و به تصریح خود کانت، «مقولات، شرایط امکان تجربه هستند». (kant, 1965: 171) با اینکه همة مقولات فاهمه کانتی ذهنی هستند اما مقولة وجود، که در نظر کانت یکی از مقولات جهت است، ذهنی‌تر از بقیه می‌باشد.

توضیح مطلب اینکه همان‌طور که زمان و مکان شرایط ذهنی پیشین تحقق ادراک تصوری در ذهن هستند، مقولات سه‌گانه کمیت، کیفیت و نسبت نیز شرایط پیشین ذهن و قالب‌های ذهنی لازم برای تحقّق شناخت تصدیقی نسبت به خارج هستند؛ هر چند این مقولات نیز اموری ذهنی می‌باشند، اما ناظر به خارج بوده، به کمک آنها دربارة خارج حکم صادر می‌کنیم، اما مقوله جهت در نگاه کانتی تفسیری دیگری دارد و به کلی ناظر به ذهن است.

جهات سه‌گانة احتمال، وقوع و یقین، در واقع، مراتب علم ما به مفاد یک قضیه هستند. برخلاف موادّ ثلاث در فلسفة اسلامی، که ناظر به کیفیت نفس‌الامری نسبت میان موضوع و محمول می‌باشند، مقولات سه‌گانه جهت در فلسفه کانت، ناظر به مراحل فکر ما هستند. مقولات جهت در فلسفه نقادی کانت، چیزی به محتوای حکم نمی‌افزایند بلکه تنها بیانگر مراتب علم ما به مفاد یک قضیه هستند؛ آگاهی ما از یک گزاره در ابتدا به صورت احتمالی است، یعنی احتمال می‌دهیم که «الف ب است»؛ سپس صورت وقوعی پیدا می‌کند، یعنی اذعان می‌کنیم که «الف ب است»؛ در نهایت به ضرورت «الف ب است» پی می‌بریم. درست عکس فلسفة اسلامی که مواد ثلاث را ناظر به نفس‌الامر قضایا می‌داند، یعنی معتقد است نسبت محمول به موضوع یا وجوب است یا امکان یا امتناع، و صرفاً علم ما سبب می‌شود که جهت قضیه را مطابق آن ماده ذکر کنیم، نه اینکه قضیه بر طبق مراحل علم ما تفسیر شود.

به بیان دیگر، همه مقولات کانتی سوبژکتیو هستند، نه ابژکتیو و مربوط به جهان خارج، اما سه مقوله جهت، به دو مرتبه ذهنی‌اند. به گونه‌ای که اگر به همه چیز علم داشتیم، فقط یک جهت وجود داشت که همان ضرورت است.

کانت وجود را یکی از مقولات سه‌گانة جهت می‌داند، (یعنی مقوله‌ای که ما آن را در موردی به کار می‌بریم که نسبتی که رابط قضیه دال بر آن است، به عنوان واقع وضع شده باشد). (وال، 1370: 158)

وجود نیز بسان دو مقولة دیگر جهت، بازتاب عکس‌ العمل ذهن ما در برابر واقع است. وجود بیانگر حالت خاصّ ذهن ما در برابر یک قضیه است، حالت پذیرش یک قضیه و اذعان به تحقق نسبت موجود در قضیه. پس مقولة وجود نشانگر اذعان روان‌شناختی ما به وقوع نسبت یک گزاره است. همان طور که در منطق اسلامی نیز گفته‌اند که ما نسبت به مفاد یک قضیه چند حالت روانی می‌توانیم داشته باشیم: شک، گمان، یقین؛ بدین بیان که گاه از وقوع یا عدم وقوع نسبت یک گزاره اطلاعی نداریم. در نتیجه نسبت به آن قضیه شک داریم و گاهی وقوع نسبت را بر عدم وقوع آن ترجیح می‌دهیم، (گمان) و گاهی دیگر، معتقدیم وقوع نسبت متعین است و عدم وقوع آن تحقق ندارد. (یقین) مقولات جهت کانت بیانگر سازگاری یک پدیدار با قواعد ذهن ماست، بدین نحو که، وقتی احتمال وقوع نسبت یک گزاره را می‌دهیم، سازگاری پدیدار ذهنی با قواعد ذهن ما محتمل است، آنگاه که به وقوع آن یقین داریم، سازگاری شیء زمانی ـ مکانی با قواعد ذهن در لحظه‌ای از زمان، تحقق (وقوع) یافته است، و هنگامی که وقوع نسبت قضیه را ضروری می‌دانیم، وجوب جهتی است که در آن سازگاری شیء با قواعد ذهن در تمام لحظات مفروض است.

بدین ترتیب روشن می‌شود که مقولات جهت کانت مقولات روان‌شناختی و مربوط به حیطة علم‌النفس است، نه مقولات هستی‌شناختیِ ناظر به عالم واقع؛ چراکه، همان‌طور که گفتیم، به اعتقاد کانت، ما دسترسی معرفتی به نومن خارجی نداریم، همة شناخت‌های ما در دایره فنومن‌ها و پدیدار اشیاء در ذهن ما می‌باشد. پس بحث از وجود اشیاء، بحث از امکان تجربه درون ذهنی فاعل شناساست، نه بحث از واقعیت اشیاء خارجی. وجود هیچ نسبتی با خارج ندارد. یعنی نه از خارج گرفته شده است. و نه به خارج نسبت داده می‌شود، بلکه از شرایط پیشین امکان تجربه است. به گفته ژان وال:

بدین وجه می‌بینیم که [کانت] اولاً با نفی محمول بودن هستی و ثانیاً با قول به اینکه هستی را جز دربارة آنچه مورد تجربه قرار می‌گیرد، نمی‌توان تصدیق کرد، کانت چگونه قوائم مذهب اصالت عقل را که از افلاطون تا لایب‌نیتس بر پا مانده بود و دکارت در اتقان آن بذل همت کرده بود، متزلزل ساخت. (همان)

استدلال ژان وال بر این سخن این نکته است:

بر حسب این فلسفه، هست بودن همان بودن و قرار گرفتن در ضمن تجربه‌ای است که صورت‌های فاهمه انسان به آن قوام بخشیده است. (همان: 715)

منابع

ـ الفارابی، أبونصر، جوابات لمسائل سئل عنها (در ضمن الأعمال الفلسفیه)، مقدمه، تحقیق و تعلیق: دکتر جعفر آل یاسین، بیروت، دارالمناهل، الأولی، 1413 ق.

ـ بخشایش، رضا، عقل و دین از دیدگاه کانت، قم، پژوهشگاه حوزه و دانشگاه، 1385 ش.

ـ حائری یزدی، مهدی، کاوش‌های عقل نظری، پیشگفتار: سید مصطفی محقق داماد، تهران، مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، 1384 ش.

ـ ژیلسون، اتین، نقد تفکر فلسفی غرب، از قرون وسطی تا اوائل قرن حاضر، مترجم: احمد احمدی، تهران، انتشارات حکمت، 1373 ش.

ـ غفاری، حسین، بررسی انتقادی و تطبیقی فلسفه نظری کانت، بخش نخست: بررسی مبادی فلسفه نقادی، تهران، انتشارات حکمت، 1386 ش.

ـ فولکیه، پل، فلسفه عمومی یا مابعدالطبیعه، ترجمه: یحیی مهدوی، تهران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1366 ش.

ـ کانت، ایمانوئل، تمهیدات: مقدمه‌ای برای هر مابعدالطبیعه آینده که به عنوان یک علم عرضه شود، مترجم: غلامعلی حداد عادل، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370 ش.

ـ کورنر، اشتفان، فلسفه کانت، مترجم: عزت الله فولادوند، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1380 ش.

ـ وال، ژان، بحث در مابعدالطبیعه، ترجمه: یحیی مهدوی و همکاران، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی، 1370 ش.

ـ یاسپرس، کارل، کانت، مترجم: میرعبدالحسین نقیب‌زاده، تهران، انتشارات طهوری، 1372 ش.

– Devitt, Michael, Realism and Trhth, New Jersey, Princeton university press, 1984.

– Kant, Immanuel, critique of pure Reason, Martins press, 1965.

– Kemp smith, Norman, A commentary to kants critique of pure Reason, New York, Humanities press International, Inc. Atlantic Highlands, 1992.

– Solomon, Robert. C. continental philosophy since 1750 the rise and fall of the self, Oxford, oxford university press, 1990.

– Wolff, Robert. Paul ed kant A collection of critical Essays, New York Anchor Books Doubleday & company Inc 1986.

پی نوشت:
[i]. Anthropocentric.

[ii]. discovering.

[iii]. constitute.

[iv]. (thaler) نوعی سکه نقره‌ای رایج در کشور آلمان به روزگار کانت بوده .

انتهای پیام